Ludwig Wittgenstein
ELŐADÁS AZ ETIKÁRÓL
Mielőtt
rátérnék tulajdonképpeni témámra, bevezetőül néhány megjegyzést szeretnék
tenni. Úgy érzem, csak nagy nehézségekkel tudom a gondolataimat közölni
Önökkel, és azt hiszem, hogy ezeknek a nehézségeknek némelyikét meg lehet
szüntetni azzal, hogy jó előre felhívom rájuk a figyelmet. Az első
probléma – talán meg sem kellene említenem – a következő: az angol nem az
anyanyelvem, ezért fogalmazásmódomból gyakran hiányzik a pontosság, és azok az
árnyalatok, amelyek annyira szükségesek, amikor az ember egy bonyolult témáról
beszél. Csak arra kérhetem Önöket, könnyítsék meg nekem ezt a feladatot azzal,
hogy dacára az angol nyelvtani szabályok ellen folyvást elkövetett
vétségeimnek, megpróbálják megérteni, mire gondolok. A következő probléma,
amiről beszélni szeretnék, az, hogy Önök közül valószínűleg sokan nem
egészen helyes várakozásokkal jöttek el az előadásomra. Ezért néhány szót
szeretnék szólni arról, hogy miért éppen ezt a témát választottam. Amikor az
Önök előző titkára azzal a kéréssel tisztelt meg, hogy tartsak
előadást társaságukban, az első gondolatom az volt, hogy föltétlenül
megteszem, a második pedig az, hogy ha már alkalmam nyílik arra, hogy Önök
előtt beszéljek, akkor olyasmiről fogok szólni, ami igazán a szívemen
fekszik, és nem élek vissza ezzel a lehetőséggel úgy, hogy – mondjuk – a
logikáról tartok előadást. Visszaélésnek tekintem az ilyesmit, mert ahhoz,
hogy egy tudományos problémát megmagyarázzak Önöknek, nem lenne elég egy
egyórás előadás, hanem egy egész előadás-sorozatra volna szükség. A
másik lehetőség az volt, hogy egy úgynevezett
tudományos-népszerűsítő előadást tartsak, vagyis olyan
előadást, amely elhiteti Önökkel, hogy megértettek valamit, amiről
valójában fogalmuk sincs. Azaz kielégíti a modern ember egyik – véleményem
szerint – egészen alantas vágyát, a felületes kíváncsiságot a legújabb
tudományos felfedezések iránt. Elvetettem ezeket az. alternatívákat, és
elhatároztam, hogy olyasmiről fogok beszélni, ami szerintem általános
érvényű, azt remélve, hogy így kissé pontosabbá teszem az erre vonatkozó
gondolataikat (még ha azzal, amit mondani fogok, egyáltalán nem értenek is
egyet). A harmadik és utolsó probléma olyasmi, ami tulajdonképpen a legtöbb
hosszabb filozófiai előadás problémája, azaz, hogy a hallgató képtelen
arra, hogy felismerje az utat, amelyen vezetik, és egyszersmind a célt is,
amelyhez az vezet. Tehát vagy azt gondolja: „Értem, amit mond, de hova a
csudába akar kilyukadni?” vagy ezt: „Látom már, hova akar kilyukadni, de hogy a
csudába fog ez sikerülni?” Megintcsak nem tehetek mást, mint hogy a türelmüket
kérjem, és azt reméljem, hogy végül az utat is megismerik, és a célt is,
amelyhez az út vezet.
Elkezdeném
tehát. Mint tudják, az etikáról lesz szó. Ehhez átveszem a kifejezésnek azt a
magyarázatát, amit Moore professzor ad a Principia Ethica című
könyvében. Azt mondja: „Az etika annak általános vizsgálata, hogy mi a jó.” Én
az „etika” terminust kissé tágabb értelemben fogom használni, olyan értelemben,
amely valójában magába foglalja azt is, ami véleményem szerint a leglényegesebb
része annak, amit esztétikának szokás nevezni. Hogy a lehető
legvilágosabbá tegyem, mi szerintem az etika tárgya, felsorolok Önöknek néhány
többé-kevésbé szinonim kifejezést, amelyeknek bármelyike helyettesíthetné a
fönti definíciót, és a felsorolásukkal olyasféle hatást szeretnék elérni, mint
Galton, amikor ugyanazon a fotólemezen különböző arcokról készült
felvételeket vetített egymásra, hogy a képen a tipikus, mindegyikre jellemző
vonások jelenjenek meg. Ahogy egy ilyen kollektív fotón meg tudnám mutatni
Önöknek, hogy milyen – mondjuk – a tipikus kínai arc, éppígy, ha végignézik a
bemutatott szinonimákat, Önök is remélhetőleg képesek lesznek felismerni a
kifejezések közös vonásait, amelyek az etika karakterisztikus jegyei is egyben.
Ahelyett, hogy „az etika annak általános vizsgálata, hogy mi a jó”, mondhattam
volna, hogy az etika annak vizsgálata, hogy mi az értékes, illetve annak, hogy
mi az igazán fontos. Vagy mondhattam volna: az etikában arról van szó, hogy
felderítsük az élet értelmét, hogy azt vizsgáljuk, mi teszi az életet érdemessé
arra, hogy éljünk, vagy hogy kiderítsük, hogyan kell helyesen élni. Azt hiszem,
ha ezeket a kifejezéseket szemügyre veszik, lesz valami hozzávetőleges
képük arról, hogy mivel foglalkozik az etika.
Mármost
először is az tűnik fel minden egyes kifejezésben, hogy valójában két
teljesen különböző értelemben használatosak. Egyfelől relatív vagy
triviális értelemnek, másfelől abszolút vagy etikai értelemnek fogom
ezeket nevezni. Ha azt állítom például, hogy ez egy jó szék, az azt jelenti,
hogy ez a szék egy előzetesen rögzített célra szolgál, és a „jó” szónak
csak annyiban van értelme, amennyiben ezt a célt előre rögzítettük.
Alapjában a „jó” szó relatív értelemben egyszerűen azt jelenti, hogy
„bizonyos előzetesen rögzített mércének megfelel”. Ha azt mondjuk például,
hogy ez az ember jó zongorista, ezen azt értjük, hogy bizonyos nehézségi
szintű darabot bizonyos szintű ujjtechnikával tud játszani. Hasonlóan,
ha azt mondom, fontos nekem,
hogy ne kapjak náthát, ezen azt értem, hogy a nátha ilyen vagy olyan leírható
módon megnehezíti az életemet, ha pedig azt mondom, ez a jó út, ezt úgy értem, hogy ez az út jó egy adott
cél vonatkozásában. Ha így használjuk őket, ezek a kifejezések nem vetnek
föl semmilyen nehéz vagy bonyolult problémát. Csakhogy az etikában nem így
használatosak.
Tegyük föl,
hogy tudok teniszezni, és valaki Önök közül, aki látott játszani, azt mondta:
„Na, maga elég rosszul játszik”, és tegyük föl, hogy azt válaszoltam: „Tudom,
hogy rosszul játszom, de egyáltalán nem akarok jobban játszani.” Nem mondhatna
erre mást a másik, mint hogy „Ja, akkor minden rendben”. Képzeljük viszont el,
hogy arcátlanul hazudtam valamelyiküknek, mire az odajön hozzám, és azt mondja:
„Undorítóan viselkedik.” Ha azt válaszolnám: „Tudom, hogy rosszul viselkedem,
de egyáltalán nem akarok jobban viselkedni”, mondhatná-e erre a másik, hogy
„Ja, akkor minden rendben”? Biztosan nem. Ehelyett azt mondaná, hogy „Hát pedig kell hogy jobban akarjon viselkedni”. Ez egy abszolút
értékítélet, míg az első esetben egy relatív értékítélettel volt dolgunk.
A különbség lényege nyilvánvalóan a következő: minden relatív értékítélet
pusztán tényekről szóló kijelentés, ezért kifejezhetjük úgy is, hogy
egyáltalán nem ölti értékítélet formáját. Ahelyett, hogy „Ez a jó út
Granchesterbe”, mondhattam volna, Hogy „Ez a jó út, amin mennie kell, ha a
lehető legrövidebb idő alatt Granchesterbe akar érni”. „Ez az ember
jó futó” – ez egyszerűen azt jelenti, hogy ennyi meg ennyi mérföldet ennyi
meg ennyi perc alatt tesz meg stb. Azt szeretném állítani, hogy bebizonyítható,
hogy minden relatív értékítélet pusztán tényekről szóló kijelentés, de
semmilyen tényekre vonatkozó kijelentés nem lehet abszolút értékítélet, és nem
is implikálhat abszolút értékítéletet. Hadd magyarázzam ezt meg: tegyük föl,
hogy valamelyikük mindentudó, ismeri a világ összes élő és holt testének
mozgását, és minden embernek, aki csak élt valaha, az összes tudatállapotát, s
képzeljük el, hogy ez az ember mindent, amit csak tud, beleír egy nagy könyvbe.
Ez a könyv akkor a világ teljes leírását tartalmazná. Oda szeretnék kilyukadni,
hogy semmi olyat nem tartalmazna, amit etikai kijelentésnek
nevezhetnénk, illetve semmit, amiből egy ilyen ítélet logikailag
következne. Természetesen tartalmazná az összes relatív értékítéletet, valamint
az összes igaz tudományos állítást, s végsősoron az összes lehetséges igaz
kijelentést. De minden leírt tény, hogy úgy mondjam, ugyanazon a szinten állna,
s hasonlóképpen minden állítás is ugyanazon a szinten lenne. Nincs olyan
kijelentés, amely abszolút értelemben fennkölt, fontos vagy jelentéktelen
volna.
Most Önök
közül talán egyesek mindezzel egyetértenek, és Hamlet szavaira gondolnak:
„Nincs a világon jő vagy rossz, gondolkozás teszi azzá.” (Arany J. ford.)
De ez is félreértésekhez vezethet. Hamlet szavaiból mintha az következnék, hogy
a jó és a rossz nem a rajtunk kívül lévő világ, hanem a mi
tudatállapotaink tulajdonságai. Én azonban azt gondolom, hogy egy tudatállapot,
amennyiben ezen leírható tényt értünk, semmiféle értelemben nem jó vagy rossz.
Ha például a világkönyvünkben egy gyilkosság leírását olvasnánk az összes
fizikai és pszichikai részlettel, ezeknek a tényeknek a puszta leírása nem tartalmazna
semmit, amit etikai állításnak nevezhetnénk. A gyilkosság pontosan azon a
szinten volna, mint akármilyen más esemény, például az, hogy egy kő
lehull. Persze, lehet, hogy ennek a leírásnak az olvasása fájdalmat vagy dühöt
vagy más érzelmet kelt bennünk, vagy pedig olvashatnánk arról a dühről
vagy fájdalomról, amit ez a gyilkosság másokban kiváltott, amikor hallottak
róla, de ezek is pusztán csak tények, tények, és megint csak tények, és nem
etika. Azt kell mondjam, hogy ez az eredmény egészen szembeszökő, ha
meggondolom, minek kellene az etikának lennie, ha volna egyáltalán ilyen
tudomány. Nyilvánvalónak tűnik számomra, hogy semmi, amit csak gondolni
vagy mondani tudunk, nem lehet a dolog, hogy nem tudunk olyan tudományos
könyvet írni, aminek a tárgya lényegét tekintve valami nemesebb és
magasabbrendű volna, mint más tárgyak. Csak egy metafora segítségével
tudom megragadni ezeket az érzéseket: ha valaki képes volna úgy írni az
etikáról egy könyvet, hogy az valóban az etikáról szóljon, akkor ez a könyv egy
robbanással a világ összes többi könyvét megsemmisítené. A szavaink, amennyiben
tudományosan használjuk őket, edények, amelyek csak arra képesek, hogy
jelentést és értelmet tartalmazzanak és közvetítsenek, természetes jelentést
és értelmet. Az etika, amennyiben egyáltalán valami természetfölötti, szavaink
pedig csak tényeket fejeznek ki, ahogy egy teáscsésze is csak egy csészényi
vizet képes felfogni, még ha literszám túltöltöm is.
Azt mondtam,
hogy amíg tényekről és kijelentésekről beszélünk, addig csak relatív
értékről, relatív jóról és relatív helyesről lehet szó. Mielőtt
továbbmennénk, szeretném ezt egy eléggé kézenfekvő példán szemléltetni. A
jó út az az út, amely egy előzetesen tetszés szerint rögzített célhoz
vezet, és nyilvánvaló mindanynyiunk számára, hogy semmi értelme jó útról
beszélni egy ilyen előre rögzített céltól függetlenül. Nézzük hát meg, mit
érthetnénk azon a kifejezésen, hogy az abszolút jó út. Azt hiszem ez volna az
az út, amelyen mindenkinek, ha egyszer megpillantotta, logikai
szükségszerűséggel el kell indulnia, ha pedig nem indul el,
szégyellnie kellene magát. Ugyanez áll az abszolút jó-ra: ha ez
valamilyen leírható tényállás volna, akkor olyan tényállás lenne, amit
mindenki, függetlenül mindenkori ízlésétől és hajlamaitól, szükségszerűen
létrehozna, vagy ha nem, akkor bűntudatot érezne, amiért nem tette. Én
mondom, hogy ez agyrém. Nincs olyan tényállás, amely – hogy úgy mondjam – egy
abszolút bíró kényszerítő erejével rendelkezne. De mi az akkor, ami
mindannyiunk szeme előtt lebeg, akik, mint én magam is, mindennek ellenére
szeretnénk olyan kifejezéseket használni, mint „abszolút jó”, „abszolút érték”
stb.? Mire gondolunk ilyenkor és mit szeretnénk kifejezni ezzel?
Valahányszor
megpróbálom ezt tisztázni, természetesen olyan eseteket kell keresnem, amikor
biztosan ezeket a kifejezéseket használnám. Olyan helyzetben vagyok ilyenkor,
mint amilyenben Önök találnák magukat, ha az élvezet pszichológiájáról tartanék
előadást. Megpróbálnák ugyanis, hogy olyan tipikus helyzeteket idézzenek
emlékezetükbe, amelyekben mindig élvezetüket lelték. Ha ezt a helyzetet
elképzelik, minden, amit mondok, konkrét, és – hogy úgy mondjam –
ellenőrizhető lesz. Lesz talán, aki azokat az érzéseket választja
paradigmatikus példának, amelyeket egy szép nyári nap séta közben érez.
Ugyanebben a helyzetben vagyok most, amikor arra szeretnék koncentrálni, mit
értek abszolút vagy etikai értéken. Velem ilyenkor mindig az történik, hogy
ugyanaz az. élmény jut eszembe, és ezért bizonyos értelemben ez az én par
excellence élményem, s ezért most, hogy Önöknek beszélek, mint első és
legfontosabb példámat szeretném előadni. (Ahogy már mondtam, ez egészen
személyes dolog, és mások más példákat találnának frappánsabbnak.) Ezt
ösztönzésül írom le, hogy képzeljék el Önök is ugyanezt azt élményt vagy
hasonlókat annak érdekében, hogy ily módon közös alapunk legyen a
vizsgálódáshoz. Azt hiszem, az élményem leginkább úgy írható le, hogy amikor
részem van benne, a világ létezésén csodálkozom. Ilyenkor
hajlamos vagyok olyasfajta mondatokat használni, mint „Milyen rendkívüli, hogy
egyáltalán valami is létezik!”, vagy: „Milyen rendkívüli, hogy létezik a
világ!” Ehhez most rögtön szeretném még egy élményemet hozzáfűzni, amelyet
talán Önök közül is ismernek néhányan. Ezt az abszolút biztonság
élményének nevezhetnénk. Arra a tudatállapotra gondolok, amikor az ember
hajlamos ilyeneket mondani: „Biztonságban vagyok, semmi sem tehet kárt bennem,
bármi történjék is.” Szeretném most ezeket az élményeket közelebbről
megvizsgálni, mert azt hiszem, éppen azokkal a jellegzetességekkel
rendelkeznek, amelyekkel tisztába szeretnénk jönni.
Mindenekelőtt
azt kell leszögeznem, hogy ezeknek az élményeknek a nyelvi kifejeződése
értelmetlenség. Amikor azt mondom, „csodálkozom a világ létezésén”, visszaélek
a nyelvvel. Hadd magyarázzam ezt meg: ha azt mondom, csodálkozom azon, hogy
valaminek az esete fennáll, az teljesen helyes, és világos értelme van.
Mindannyian értjük, mit jelent, hogy csodálkozom egy kutya termetén, ha az
nagyobb, mint amelyeket idáig láttam, vagyis hogy csodálkozom olyasmin, ami a
szó megszokott értelmében különleges. Minden ilyen esetben azon csodálkozom,
hogy olyannak az esete áll fenn, amiről el tudom képzelni, hogy ne
létezzék. Ennek a kutyának a termetén azért csodálkozom, mert el tudok képzelni
egy másik, normális termetű kutyát, amelyen nem csodálkoznék. A
kijelentésnek, „csodálkozom azon, hogy ennek meg ennek az esete áll fenn”, csak
akkor van értelme, ha el tudom képzelni, hogy ugyanez nem áll fenn. Ilyen
értelemben csodálkozhat az ember, mondjuk, egy ház létezésén, amikor hosszabb
távollét után megpillantja, és ha úgy képzelte, időközben lebontották.
Ezzel szemben értelmetlen azt mondani, hogy a világ létezésén csodálkozom,
lévén, hogy nem tudom elképzelni, hogy ne létezzék. Csodálkozhatnék
természetesen azon, hogy a világ körülöttem éppen olyan, amilyen. Ha ez az
élményem volna például, miközben nézem a kék eget, csodálkozhatnék azon, hogy
az ég kék, szemben azzal, amikor felhős. De nem erről van szó. Én az
égen csodálkozom, bármilyen legyen is. Csábító lenne
azt mondani, hogy amin itt csodálkozom, az tautológia, tudniillik hogy az ég
kék vagy nem kék. De azt igazán értelmetlenség mondani, hogy az ember egy
tautológián csodálkozik. Ugyanez a helyzet a másik élménnyel is, amit
említettem, az abszolút biztonság élményével. Mindannyian tudjuk, mit jelent
mindennapi értelemben véve biztonságban lenni. Biztonságban vagyok a szobámban,
mert ott nem üthet el egy autóbusz. Biztonságban vagyok akkor is, ha volt már
szamárköhögésem, és ezért nem kapom meg újra. Biztonságban lenni a lényeget
tekintve azt jelenti, hogy fizikailag lehetetlen, hogy bizonyos dolgok
történjenek velem, és ezért értelmetlenség azt mondani, hogy biztonságban
vagyok, bármi történik. Ez újra visszaélés a „biztos”
szóval, mint ahogy a másik példában visszaéltem a „létezés” vagy „csodálkozni”
szavakkal. Arról szeretném meggyőzni Önöket, hogy minden vallási
és etikai kifejezési formában megjelenik egy fajta jellegzetes visszaélés a
nyelvvel. Az összes ilyen kifejezési forma első pillantásra puszta hasonlatnak
látszik. Úgy tűnik, hogy amit az etikai értelemben vett
„helyes” szón értünk, nem a triviális értelemben vett helyes hanem valami
hasonló, és ha azt mondjuk: „Az egy jó ember”, a „jó” szó, jóllehet nem
ugyanazt jelenti, mint abban a mondatban, hogy „Az egy jó focista”, mégis van
köztük bizonyos hasonlóság. És ha azt mondjuk: „Ez az ember értékes életet
élt”, ezt nem ugyanabban az értelemben gondoljuk ugyan, mint amikor értékes
ékszerekről beszélünk, de mintha volna valami hasonlóság. Úgy tűnik,
ilyen értelemben az összes vallási kifejezést hasonlatként vagy allegorikusán
használjuk. Úgy tűnik ugyanis, hogy amikor Istenről azt mondjuk, hogy
mindent lát, és letérdelünk előtte és imádkozunk hozzá, minden kifejezésünk
és cselekedetünk egy bonyolult allegóriához tartozik, ami úgy ábrázolja
őt, mint nagyhatalmú emberi lényt, akinek igyekszünk elnyerni a kegyeit
stb. De ez az allegória leírja azt az élményt is, amire az előbb utaltam.
Az első élmény ugyanis, azt hiszem, pontosan az, amire az emberek akkor
gondoltak, amikor azt mondták, Isten megteremtette a világot. Az abszolút
biztonság élményét pedig azzal fejezték ki, hogy azt mondták. Isten kezében
biztonságban érezzük magunkat. Egy harmadik ilyesfajta élmény a bűntudat,
és ezt fogalmazza meg az, hogy Isten helyteleníti a viselkedésünket. Úgy
tűnik, az etika és a vallás nyelvében állandóan hasonlatokkal élünk. De
egy hasonlat valaminek a hasonlata kell hogy legyen.
Ha pedig egy tényt egy hasonlat segítségével le tudok írni, arra is képesnek
kell lennem, hogy elhagyjam a hasonlatot, s anélkül írjam le a tényeket, de a
mi esetünkben, amint megpróbáljuk elhagyni a hasonlatot, és egyszerűen
megállapítani a mögötte rejlő tényeket, azt találjuk, hogy nincsenek ilyen
tények. És így, ami először hasonlatnak látszott, most puszta
értelmetlenségnek tűnik. Csakhogy a három említett élmény azok számára,
akik saját tapasztalatukból ismerik őket, mint például én, benső,
abszolút értékkel bír. De ha azt mondom, élmények, akkor nyilvánvalóan tények
is egyben: ekkor és itt játszódtak le, bizonyos ideig tartottak,
következésképpen leírhatók. Ezért annak alapján, amit mondtam, el kell
ismernem, hogy lehetetlen nekik abszolút értéket tulajdonítani. Még élesebben
szeretném megfogalmazni az állításomat, ezért ezt mondom: „Az a paradox, hogy
egy élmény, egy tény, úgy tűnik, természetfölötti értékkel bír.” Van egy
módszer, melynek segítségével megbirkóznék ezzel a paradoxonnal. Először
is még egyszer megvizsgálnám az első élményünket, a csodálkozást a világ
létezésén, és egy kissé más formában próbálnám leírni.
Mindannyian
tudjuk, mit szoktunk közönségesen csodának hívni. Nyilvánvaló, hogy
egyszerűen egy olyan eseményt, amilyet még nem láttunk. Tegyük föl, hogy
egy ilyen esemény történt. Vegyük azt az esetet, hogy valamelyikük hirtelen
növeszt egy oroszlánfejét, amely bömbölni kezd. Szokatlanabbat el sem tudok
képzelni. Mármost mihelyt felocsúdtunk megdöbbenésünkből, én azt
javasolnám, hogy hívjunk orvosi, és vizsgáljuk meg az cselét tudományosan,
sőt, ha nem járna fájdalommal, élveboncolást is végeztetnék. És mi lenne
akkor a csodából? Világos, hogy ha ilyen módon kezeljük a dolgot, minden
csodálatos eltűnik, hacsak olyan tényt nem értünk csodán, amit
tudományosan még nem magyaráztak meg, ami azt jelenti, hogy eddig nem sikerült
ezt a tényt egy tudományos rendszer többi ténye közé illeszteni. Ebből is
látszik, hogy abszurd dolog azt mondani, „a tudomány bebizonyította, hogy
csodák nincsenek”. Az az igazság, hogy tudományosan nézni egy dolgot nem
ugyanaz, mint amikor az ember azt csodának látja. Mert képzeljenek csak el
akármilyen tényt: nincs benne semmi csodálatos a kifejezés abszolút értelmében.
Most már látjuk, hogy a „csoda” szót szintén egy relatív és egy abszolút
értelemben használjuk. És most szeretném a világ létezésén való csodálkozás
élményét a következő szavakkal leírni: ez az az élmény, amikor az ember a
világot csodának látja. Hajlok arra, hogy azt mondjam, a világ létezésének
csodájára a helyes nyelvi kifejezés nem egy, a nyelvben kimondott mondat, hanem a
nyelv létezése maga. De hogyan értsük azt, hogy némelykor tudatában vagyunk a
csodának, máskor meg nem? Mindössze annyit mondtam azzal, hogy a csodálatos
kifejezésében a hangsúlyt a nyelv segítségével létrehozott
kifejezésre helyeztem át. Annyit mondtam mindössze újra, hogy képtelenek
vagyunk kifejezésre juttatni azt, amit ki szeretnénk fejezni, s hogy minden,
amit kimondunk a csodálatosról: csak értelmetlenség. Néhányunk számára most
teljesen világosnak fog tűnni a válasz erre. Azt mondják majd: nos, ha
egyszer bizonyos élmények állandóan arra csábítanak, hogy egy olyan
sajátosságot tulajdonítsunk nekik, amit abszolút vagy etikai értéknek és
jelentőségnek nevezünk, ez egyszerűen azt mutatja, hogy e szavakon nem
valami értelmetlenséget értünk. Továbbá, hogy amit azzal a
kijelentéssel állítunk, hogy egy élmény abszolút értékkel bír, pusztán egy
tény, olyan, mint más tények, és ezek szerint annyi az egész,
hogy még nem sikerült megtalálnunk annak a helyes logikai elemzését, amit
etikai és vallási kifejezéseink jelentenek. Ha ezt vetik ellenem, akkor rögtön,
mintegy villámcsapás-szerűen, világosan látom, hogy nemcsak, hogy nem
tudok olyan leírást kitalálni, ami illenék arra, amit abszolút értéken értek,
de minden jelentéssel bíró leírást is, amit csak javasolni lehet, eleve
elutasítanék, éppen azért, mert van jelentése. Azaz látom már, hogy ezek az
értelmetlen kifejezések nem azért értelmetlenek, mert még nem találtam meg a
helyes kifejezéseket, hanem mert az értelmetlenségük alkotja voltaképpeni
lényegüket. Mert arra akartam csak használni őket, hogy túljussak a
világon, azaz túl a jelentéseket közvetítő nyelven. Arra hajtott valami,
hogy nekirohanjak a nyelv korlátainak, és azt hiszem, mindenki erre törekszik,
aki csak megpróbált valaha is írni vagy beszélni az etikáról vagy a vallásról.
Ez a nekirohanás ketrecünk falainak teljesen és abszolút módon kilátástalan.
Amíg az etika abból a vágyból keletkezik, hogy az élet végső
értelméről, az abszolút jóról vagy az abszolút értékesről mondjon
valamit, addig nem lehet tudomány. Azzal, amit mond, tudásunk semmilyen
értelemben nem gyarapodik. Mégis tanulságot tesz az emberi szellem egy olyan
vágyáról, amit én nagyon nagyra becsülök, és az életem árán sem tennék
nevetségessé.
BABARCZY ESZTER fordítása